Religiosità in cammino. Perché abbiamo una propensione fortissima per l’infinito?

di Franco Livorsi

Da molti anni non mi considero più né materialista né ateo. Non credo più né nel materialismo storico né tanto meno in quello dialettico. Sono convinto che la mente, inconscia-conscia, individuale-collettiva, in ciascuno e in tutti, preformi la prassi. Mi sono persuaso, in particolare, che le idee arrivino prima della prassi collettiva che le concerne; che le rivoluzioni culturali anticipino sempre quelle politiche e sociali; e che, quando si attende che una nuova coscienza scaturisca invece dalla prassi collettiva, si aspetta invano. Qualcosa può sì nascere a quel modo, nelle grandi catastrofi della nostra vita e della nostra storia, ma se non poggia su profonde radici preformate presto degenera, inghiottita dalle forze del passato; o addirittura muore. Avendone parlato tante volte, mi astengo, qui, dal tornarvi sopra. Voglio piuttosto soffermarmi sul lato “religioso” della questione: se le idee vengono prima – anche ammettendo che il “preformato” debba poi essere adattato e alterato nella prassi cui inerisce, sotto la spinta di condizioni sociali come di gruppo o personali – è inevitabile interrogarsi sulla natura ultima della mente. Lo si fa da migliaia di anni, senza giungere mai a un punto di certezza. Ma l’istanza è di tanto peso per la nostra psiche che è impossibile, anche volendo, rinunciarvi.

A me pare che su questo problema tutta la psicoanalisi dica cose quantomeno molto interessanti. Intanto afferma che la mente “c’è”. Non è un derivato d’altro. Non è una variabile dipendente. Semmai è una variabile indipendente. Altrimenti l’inconscio stesso, se così non fosse, sarebbe inesistente (ossia sarebbe un riflesso “d’altro”). Invece già per Freud era un punto di partenza, magari fatto solo di pulsioni in attesa di essere attivate nell’esperienza: però reale. Si potrebbe anzi sostenere che la psicoanalisi è quella corrente della psicologia per cui “la psiche c’è”: ha un suo dinamismo intrinseco. Freud preferiva addirittura l’evoluzionismo di Lamarck a quello di Darwin perché il primo, per il quale la funzione sviluppa l’organo (è per questo che l’orso polare “si fa” bianco, e che c’è il fenomeno del mimetismo animale), dimostrerebbe la potenza della psiche nella materia (alias nella corporeità, in cui inerisce). Su ciò il suo più importante biografo, Ernst Jones, scrive e documenta cose molto importanti (1953, vol. III, pp. 370-371).

Poi ci si è divisi, e sempre ci si divide, nella psicoanalisi, sui contenuti di quest’inconscio originario (o psiche primordiale che ci permea). Essa era impulso al piacere allo stato puro (libido), funzionale alla “volontà di vivere”, e per ciò innanzitutto sessualità, in senso proprio e in senso lato, per Freud (Interpretazione dei sogni, 1899; Introduzione alla psicoanalisi, 1915/1917), che pure a partire dal 1920 vide l’eros sempre controbilanciato dal suo opposto, thànatos, la morte (Al di là del principio del piacere, 1920), come se in noi espansione e dispersione dell’energia, amore e distruttività, fossero complementari e in perenne contesa. La stessa energia psichica sottesa all’inconscio era volontà di potenza per Alfred Adler, in relazione al bisogno antropologico di riconoscersi e vedersi riconosciuti nella comunità sociale in cui si viva, in specie nell’infanzia (Prassi e teoria della psicologia individuale, 1920). Jung, per parte sua, riconosceva il carattere originario di tali pulsioni (di sesso e potere), ma ne aggiungeva una terza, espressamente “religiosa”, tendente a scoprire l’infinito nella finitezza, il senso oltre il non-senso, il divino nell’umano (com’è detto chiaramente in Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo, 1958, 10/2, p. 198). Nella sua visione ciò ha a che fare col fatto che in tutti gli umani l’identità di specie, frutto di una lunghissima evoluzione, convive con quel che è invece specificamente individuale, che emerge in essa. L’uomo arcaico, per lui, comunica con noi, tramite impulsi suoi propri, insomma come inconscio antropologico (o “collettivo”). L’inconscio collettivo ci parla sempre, ma soprattutto nei sogni (specie nei “grandi sogni”, che sono i nostri miti interiori), e in quel tanto di vita immaginativa di veglia che la coscienza non riesca a dominare, o che riesca a svincolarsi dalla sua sovranità (con dinamica ben spiegata nell’importantissimo testo del 1934 Il problema fondamentale della psicologia contemporanea, vol. 10, pp. 363-386). Ora anche sessualità e volontà di potenza hanno i loro arcaismi, ma nell’umano DNA “psichico” (o mondo archetipico), in noi animali “culturali” c’è da sempre, appunto, anche la “pulsione religiosa”, che cerca il significato del vivere al di là della quotidianità immediata: verso l’infinito. Lo attesta ora anche un grande studioso di storia delle religioni come Giovanni Filoramo (L’ipotesi Dio, 2016), ma era stata e sarà pure un’acquisizione ed elaborazione della grande corrente della fenomenologia applicata ai fenomeni religiosi, da Rudolf Otto (Il Sacro, 1917) a Gerardus van der Leuw (Fenomenologia delle religioni, 1933), da Mircea Eliade (Il sacro e il profano, 1958) a Raimun Panikkar (L’esperienza della vita. La mistica, 2005). L’idea del vedere e vagliare la religiosità come un tratto forte della psiche profonda, in Jung, in effetti, si connette esplicitamente a Otto e motiva un grande dialogo, nella vecchiaia, specie a Eranos, con Mircea Eliade (come ben emerge, in Eliade, in Spezzare il tetto della casa. La creatività e i suoi simboli, postumo 1986). Per Jung la pulsione “religiosa”, in quanto è tensione all’infinito e alla ricerca di senso – proprie dell’essere umano – dilaga, o quantomeno lambisce, pure le altre due pulsioni animali, di eros-thànatos e di kràtos (potenza, o riconoscimento sociale), per così dire spiritualizzandole (o cercando di spiritualizzarle), dall’interno della nostra “carne frale”. La religiosità emerge come una sorta di punto di massima luminosità ideale in noi, che Jung chiama Sé: una specie di archetipo degli archetipi, in cui tutta quanta la psiche, inconscia e poi conscia, trova il suo alfa-omega. Tutto deriva e finisce lì. Perciò il Sé è percepito da noi come infinito, o come dio (com’è detto da Jung in un’opera in cui il Sé è al centro, come Aion, postuma, 1976, e in saggi di forte spessore dottrinario, come Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, del 1947/1954, e La funzione trascendente, del 1957/58). Il Sé può essere considerato deus in nobis in senso meramente psichico o anche in senso ontologico, ossia o come un genere di attività mentale, oppure come divino effettivo che pulsi in noi. La propensione a vedere il Sé intersoggettivo, nella nostra individualità, come un che di divino era molto forte in Jung, che su ciò non era privo di oscillazioni; ma in linea generale egli riteneva impossibile, almeno in termini razionali (o scientifici), risolvere la vexata quaestio sulla natura ultima di tale funzione psichica (Sé), come non si stancava mai di ripetere ad amici teologi anche nella più tarda età (Lettere, vol. III, 1956/1961): perché – ribadiva di continuo – noi conosciamo solo lo psichico nel corporeo (e il corporeo nello psichico), e perciò possiamo sì essere certi che in noi c’è una funzione “religiosa”, e che siamo anche, e persino innanzitutto, animali religiosi, coll’infinito in fondo al cuore, impossibilitati ad acconciarci in nessuna forma di finitezza, ma senza che possiamo mai dire se all’istanza corrisponda qualcosa di reale; se al senso del divino “psicologico” corrisponda o no un quid o quis di ontologico, ossia un infinito “effettivo”.

Tuttavia a me sembra molto difficile sostenere che noi abbiamo una propensione fortissima, in modo naturale, all’infinità senza che essa in qualche modo in noi ci sia, come se uno sentisse per tutta la vita, o spessissimo, il profumo dell’arrosto, ma l’arrosto non ci fosse affatto. Ritengo più credibile, in termini indiziari, che il Sé abbia “in sé” qualcosa di infinito in senso proprio: intanto perché all’infinitizzazione esso tende per natura; poi perché la vita “religiosa” in noi è espressa in una perenne attività simbolizzatrice, “religiosa”, che troviamo presente dai cavernicoli ai giorni nostri. Il “religiosus” ha un’immensa fioritura in poesie e poemi, e ancor più nella musica, in cui il senso dell’infinito si può in più momenti toccare con mano. E poi c’è tutto quanto ci è detto dai mistici di ogni tempo, dagli sciamani dei primordi a innumerevoli yogin: tanto che l’umanità ha elaborato tecniche d’immersione nell’essere infinito, che a volte, come nel buddhismo, sono assai elevate. Su ciò tanto l’opera di Taimni sulla “scienza dello Yoga” (1961) quanto le vere e proprie dispense del Dalai Lama sul “dono del Dharma” (2004), sono illuminanti. Pensare che tutto ciò sia un mero derivato “d’altro” preteso “ben più concreto”, a me non pare una forma di razionalismo, bensì di sacrificio dell’intelletto (ossia di vero “irrazionalismo”, tanto più cieco quanto più è inconsapevole).

Questa non è la sola prova indiziaria del nostro “essereggiare” nella dimensione dell’infinito. Ma su ciò faccio una piccola osservazione da lettore di giornali. “La Lettura” del “Corriere della Sera” del 7 febbraio 2016 ha voluto interrogarsi sull’annoso problema della “realtà dell’anima” (che è poi pure la psiche, in greco psyché) chiedendo il parere di massimi cultori di diverse “scienze”: il filosofo Mauro Bonazzi, il teologo Piero Stefani, lo scienziato Edoardo Boncinelli, l’antropologo Adriano Favole. Naturalmente la trattazione meglio argomentata – per lui sull’irrealtà dell’anima – è stata quella di Boncinelli, formalmente ineccepibile. Egli ha spiegato bene i limiti dello stesso energetismo vitalistico, in base soprattutto alle scoperte della genetica e della biochimica: «[…] In ogni cellula del corpo sono contenute le “istruzioni per l’uso” necessarie e sufficienti per nascere, crescere, vivere e al momento opportuno riprodursi. Queste istruzioni sono portate dalla molecola del Dna, presente dentro il nucleo di ogni cellula, e sono scritte sotto forma di un testo lineare che utilizza un alfabeto di quattro lettere: A, G, C e T. Il Dna è una lunghissima molecola […], contiene un messaggio, o meglio, un complesso di messaggi. L’insieme di questi messaggi prende il nome di patrimonio genetico, o genoma, di quel dato organismo. Ogni organismo ha il suo, ed è caratterizzato da quello. […] Io ritengo che nella nostra testa ci siano soltanto molecole, cellule e circuiti nervosi, mentre molti ritengono che ci sia dell’altro, la mente appunto, distinta dal cervello e dal suo funzionamento». Sembrerebbe ineccepibile, anche a confronto con l’elaborazione teologica più problematica e aggiornata, pur sempre segnata dall’approccio metafisico, dell’opera più nota di Vito Mancuso (L’anima e il suo destino, Cortina, 2007). Anzi, in generale si può riconoscere che il serrato piccolo ragionamento scientifico richiamato da Boncinelli sia ineccepibile. Salvo che su un punto (penso io). Tutto mostra – a mio parere – che quella materia degli organismi non opera a caso, ma come se fosse psichica. Mi sembra anzi che tutto dimostri che è psichica intrinsecamente. Ma se è così, se la dominante nella materia è psichica (per quanto generalmente inconscia), la cosa ha tante conseguenze. Se lo psichico è reale può darsi benissimo che esso per funzionare debba trovare sempre la materia in cui inerire, magari “di vita in vita”, ma è molto difficile che se psyché e sòma, mente e corpo, sono due in uno o uno in due, chi dirige “la musica” sia la materia. Forse i due sono intrecciati nell’Uno e in ciascuno, nel Vivente e in ciascun vivente. In conclusione, pur senza certezze “razionali” d’alcun genere, a me sembra proprio che una psiche sia implicita in ogni organismo, dalla zanzara a Einstein, e che tutto sia interconnesso. Perciò concordo molto con il grande scienziato Gregory Bateson, il quale diceva che Dio non è il creatore dell’universo, ma il suo radicale, la sua mente. Why not?

BIBLIOGRAFIA

ADLER A., Prassi e teoria della psicologia individuale (1920), Astrolabio,1947; ELIADE M., Il sacro e il profano (1956), Bollati Boringhieri, 1993; Spezzare il tetto della casa. La creatività e i suoi simboli (1986), Jaca Book, 2016; FREUD S., Interpretazione dei sogni (1899), in “Opere”, Boringhieri, 1966, vol. 3; Introduzione alla psicoanalisi (1915-1917), ivi, 1976, vol. 8; Al di là del principio del piacere (1920), ivi, 1977, vol.9; JONES E., Vita e opere di Freud (1953), Garzanti, 1977, tre voll.; JUNG C.G., Il problema fondamentale della psicologia contemporanea (1934), “Opere”, Bollati Boringhieri, vol. 10/1, 1984, pp. 363-386; LIVORSI F., Note su struttura e sovrastrutture,“Il pensiero politico”. Politica nell’anima. Etica, politica, psicoanalisi, Moretti & Vitali, 2007, pp. 9-16; Sentieri di rivoluzione. Politica e psicologia dei movimenti rivoluzionari dal XIX al XXI secolo, Moretti & Vitali, 2010.